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Condition laïque : réflexions sur le problème de la laïcité en France et en Turquie (2)

mardi 30 novembre 2010, par Olivier Abel

- Premier volet

La forme du problème

L’analogie globale des termes du problème dans les deux contextes devrait permettre d’adopter une approche critique, au sens kantien du terme, c’est à dire de montrer en quoi le problème, ici et là, réside dans l’o­bligation de répondre en même temps à deux questions irréductibles, et qu’il faut tenter de distinguer.

Aujourd’hui, le monde est en gros dominé par deux logiques. Une logi­que d’uniformisation technique, dont le vecteur est le Mar­ché, qui introduit le « libéralisme universel » contre les forteresses autori­tai­res, mais qui écrase la diversité des cultures et des modes de vie. Et une logi­que de balkanisation ethnique, dont le vecteur est l’Etat, ou parfois la religion, qui en­trave le bulldozer du Marché par les fron­tières nationa­les, mais qui incarcère les individus dans des communautés contraignan­tes. Ces deux logiques sont complices de plu­sieurs manières. D’abord par leurs excès elles se renforcent l’une l’autre, chacune prétendant répa­rer les désas­tres causés par l’autre.

Ensuite, cette opposition appa­raît géogra­phique­ment comme une complé­men­tarité entre un centre capitaliste et une péri­phérie nationaliste ; car le libéra­lisme des pays déve­loppés a bien besoin de l’autoritarisme des pays de la périphé­rie, pour tenir les frontiè­res, empêcher les flux migratoires massifs, réprimer les trou­bles, etc. Tout se passe comme si les démocra­ties occi­den­tales avaient besoin d’une périphérie non-démo­cra­tique. Comme si les échanges se nourrissaient de toutes les différen­ces inscrites par l’histoire et les cultures, pour ne laisser derrière eux que l’inégalité économique brute.

Si on expose ce problème en termes anthro­pologiques, on peut noter avec Lévi-Strauss que toute culture vit d’échan­ge, et que « l’ex­clusive fa­tali­té, l’unique tare qui puisse affliger un groupe humain et l’em­pêcher de réaliser pleinement sa nature, c’est d’être seul ». Mais il est non moins sûr, et c’est cela qui fait tout le paradoxe et tout le pro­blème, que si jusqu’à un certain point l’é­chan­ge permet de créer de nouvelles combinaisons culturelles, et aug­mente donc les diffé­rences, il y a un seuil au-delà duquel l’échange finit par se nourrir des différen­ces, et par les supprimer : « ce jeu en commun dont résulte tout progrès doit entraîner comme conséquen­ce, à échéance plus ou moins brève, une homogénéisation des ressources de chaque jou­eur »(ibid.).

Il y a donc une forme de seuil optimal entre échanges et isolement, dont on réalise après coup qu’il a peut-être été dépassé. Car « les grandes périodes créatri­ces furent celles où la communica­tion était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indis­pensa­bles entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confon­dent leur diver­sité » [1]. Au-delà de ce seuil, ni le développement irrésistible des échan­ges, ni l’isole­ment forcé des popula­tions, concomitants, ne per­mettent plus la diver­sité, ni l’éga­lité [2].

En ce sens la crise actu­elle apparaît comme plus grave, plus radica­le, et beaucoup plus révéla­trice de la condition anthropologique que l’ancien conflit entre capitalisme et communisme. En définissant ainsi un seuil optimal des échanges, Lévi-Strauss pose clai­rement le grand pro­blème auquel nous sommes aujourd’hui tous confrontés.

Or l’écartèlement entre ces deux logiques apporte un certain éclai­rage au problème de la laïcité. Car on peut dire que celui-ci réside dans l’obligation de tenir dans la même équa­tion les réponses à deux questions : 1) réponse à la question de l’iden­tité et de la légiti­mation du lien civil dans une société bou­lever­sée par la révolution indus­trielle et la mondialisation des tech­niques ; 2) mais aussi réponse à la question de la coexistence dans le même espace politique et social de plusieurs identi­tés et de plusieurs formes de société, qui doi­vent renoncer ensem­ble à la préten­tion hégémonique [3].

L’invention de la laïcité s’est faite à la conjonction entre deux tendances. D’une part celle du politi­que à construire sa légitimité en solidifiant l’une par l’au­tre une domination territoriale et un système de cro­yance [4]. D’autre part l’incroyable complexification, sous la press­ion des guerres, du commerce et des mouvements de popula­tion (et en Europe surtout depuis l’éclatement de la Réfor­me et de la Contre-Réfor­me), de la carte des identi­tés [5] ; ainsi les cartes des Etats, celle des nations, des langues, et celle des relig­ions ne peuvent plus coïnci­der.

La laïcité apparaît à la rencontre de ces deux facteurs : c’est cet éclatement, cette division à l’infini de l’identité ou de la légitimité dans un espace où tout s’échange et communi­que, alors que cette légiti­mité était conçue comme exclu­sive et que cet espace était pensé unifié et homogène, qui obligea nos sociétés à ce passage à la limite qu’est l’inven­tion de la laïci­té [6].

L’une des plus fameuses formules de cette invention fut l’idée mo­derne d’« Etat-Na­tion », qui est bien à sa manière une équation subtile entre tradi­tion et modernité. Mais si la laïcité pouvait alors défi­nir à peu près une surface de légi­timité en faisant tenir ensemble apparte­nance à une mémoire nationale et modernisation ration­nelle, ce n’est plus le cas : l’écart entre les deux exigences est actuellement trop grand. L’Etat-Nation est un cadre trop large pour l’iden­tifi­cation et trop étroit pour la moder­nisation. Le compromis qu’il représentait est déchiré par les deux logiques rivales et complémentaires qu’il ne par­vient plus à contenir. La première chose à faire semble donc de disso­cier l’idée de « laïcité » de celle d’« Etat-Nation », qui en fut peut-être la gangue primitive, mais qui maintenant l’étouffe.

Si la laï­cité est partout en crise, c’est que le noyau de notre culture est en train d’éclater entre deux principes autrefois compromis dans le même fragile équilibre, et aujour­d’hui antagonistes : un prin­cipe d’appartenance à des mondes de lan­gage et de tradition, et un principe de cri­tique universelle et sans entra­ve. Il y a dans le même temps un sentiment de déficit d’identité, et un senti­ment de déficit d’humanité : le premier sentiment voudrait le respect de la diversité des « formes de vie » et de commu­nautés, le second, pour lequel « l’iden­tité n’est pas ce qui impor­te », voudrait un minimum commun d’hu­ma­nisme. Dans tous les cas, la « forme » du pro­blème dont la laïcité cherchait la solu­tion de­meure plus que jamais la nôtre.

- A suivre... Volet 3

***
Après avoir enseigné à Istanbul, Olivier Abel est professeur de philosophie éthique à la Faculté Libre de Théologie Protestante de Paris, depuis 1984. Il est également président du Conseil scientifique du « Fonds Ricœur », collaborateur à l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris et à la revue « Esprit ». Il a notamment beaucoup travaillé la pensée, l’œuvre et le geste de Pierre Bayle. Publications principales : « Le pardon. Briser la dette et l’oubli », Paris, Autrement, 1991 ; « L’éthique interrogative », Paris, Presses Universitaires de France, 2000 ; « Le mariage a-t-il encore un avenir ? », Paris, Bayard, 2005.

- Le site d’Olivier Abel

Source : Olivier ABEL, « La condition laïque : réflexions sur le problème de la laïcité en Turquie et en France », in Cemoti, n° 19 - Laïcité(s) en France et en Turquie, [En ligne], mis en ligne le 14 mai 2006.

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Notes

[1Claude Lévi-Stauss, « Race et Culture », dans Revue internationale des sciences sociales vo.XXIII n°4, 1971, chap. 9. ­

[2C’est cette double inversion qui permet de combiner dans tous les sens les cartes du débat : le Marché est vecteur de différenciation mais aussi d’uniformité, l’Etat est vecteur de justice mais aussi d’inégali­tés, selon l’échelle adoptée. C’est pourquoi il ne faut pas laisser au seul Marché les fonc­tions d’universalisation supranationales, mais en inventer les instances poli­tiques ; de même, il ne faut pas laisser au seul Etat les fonctions d’i­denti­fication nationale ou de solidarité sociale, mais en réinventer les lieux économiques. C’est parce que la logique de l’écha­nge est devenue uni­verselle que les humains ne peuvent plus s’identifier par leurs échanges, et que le poids du besoin identi­taire se porte sur le national, sur l’ethnique, sur le religieux, bref sur tout ce qui ne s’échange pas.

[3La rationalité politique se trouve soumise au­jour­d’hui à une double pression : d’une part celle qui réduit le politi­que à la « techno­cra­tie » par la gestion des simples contraintes du marché ; et d’autre part celle qui réduit le politique à un « triba­lisme » par la surenchère des iden­tités reli­gieuses et nationales. Dans ces conditions la définition com­mune d’une nouve­lle laïcité peut aider la rationalité politique à sortir de ce double dan­ger.

[4Régis Debray, dans sa « Critique de la raison politique » (Paris, Galli­mard, 1981), montre bien en ce sens que le « Cujus regio, ejus reli­gio » (à chaque royaume sa religion) continue à structurer la ration­alité poli­tique de tous les Etats, obligée de se légitimer par quelque chose qui la transcende.

[5Voir Michel Foucher, Fronts et frontières, Paris, Fayard, 1991. Sur la carte dressée par Fou­cher qui sur­imprime les diver­ses frontières histor­iques de l’Eu­rope, le terri­toire français et sa laïcité résistent à la complexifi­cation croissante (carte n°74). Le territoire turc, à l’autre bout de l’Europe, doit avoir la même caractéristique, mais pour une autre raison que la naissance ancienne d’un Etat-Nation, l’impérialité ottomane et son pluralisme. Cela donne un autre socle à la laïcité turque, qu’il faudrait explorer pour lui-même.

[6C’est ce qui distingue la laïcité de la sécularisation : en France il y a eu obligation de faire tenir dans un espace voulu unifié depuis Richelieu jusqu’aux Jacobins, une pluralité têtue de religions. Pour Pierre Bayle, réfugié à Rotterdam après la révocation de l’Edit de Nantes, la monarchie de Louis XIV reste un modèle plausible, parce qu’il faut un principe d’unité fort pour protéger la diversité et les droits des minorités ; simplement ce principe d’unité ne doit plus être fondé sur le pilier d’une Eglise officielle. Ce qui fait la soli­dité de la tolérance chez Bayle, c’est préci­sément la force des diverses convic­tions reli­gieuses, leur intolérance même ; et le fait qu’elles s’op­posent entre elles, qui forme la solide et unique voûte de l’ob­liga­tion à la tolé­rance civile.

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